宝应哪里好刷pos机(「边疆时空」朱丽双｜吐蕃崛起与儒家文化)

朱丽双

兰州大学敦煌学研究所教授，主要研究领域为藏学、敦煌学和古代于阗史。出版合著《于阗与敦煌》、专著《民国政府的西藏专使（1912-1949）》，发表学术论文60余篇。

摘 要：在一系列有关吐蕃赞普的古藏文文献中，chos与gtsug lag意指礼或与礼相关的礼法、礼俗、礼仪、礼制及天道或天地之道。传统儒家思想，尤其以德治为中心的王道思想，曾对吐蕃的政治文化产生过重要影响。这些文献一再强调吐蕃的礼制永不移易，这是赞普王室对其统治合法性的宣 言。吐蕃的政治文化既有欧亚内陆文化的传统，又有中原儒家文化的要素。儒家礼仪制度之引入 吐蕃，发生在松赞干布统治时期，其目的在于以成文的礼制的形式，规定上下的权利，区别君臣 的 名分，确定赞普至高无上的统治地位，从而保证赞普王室的长治久安。

关键词：礼；儒家文化；松赞干布

吐蕃自7世纪初崛起于青藏高原，东出攻略唐河陇之地，西进与唐、大食争胜于西域，复在8世纪中叶藉唐安史之乱的契机，占领原属唐朝的广大土地，成为亚洲历史舞台上一强大政权。吐蕃王朝能骤然勃兴，其王室悉补野氏（sPu rgyal）必曾建立起一种令人信服的政治文化，为其统治合法性提供依据。这种政治文化，白桂思（Christopher I. Beckwith）归之于“欧亚内陆文化体系”（Central Eurasia Culture Complex）。他主要据唐朝史料对吐蕃“共命人”习俗的记载，认为吐蕃文化与斯基泰－塞种人（Scythians-Saka）或早期突厥人（early Türk）的文化相同，其核心是comitatus，即经过盟誓的侍卫军团（oathsworn guard corps）；整个吐蕃的社会结构亦基于相同类型的盟誓关系；吐蕃的政治文化及其神圣王权理论皆属欧亚内陆文化体系；欧亚内陆文化体系决定了包括吐蕃在内的早期欧亚内陆社会的政治思想、宗教信仰、神话传说等各方面；整个欧亚内陆扩大的封建政治结构，包括早期中古欧洲与欧亚内陆的突厥、蒙古等，都属相同的类型。对此林冠群颇有批判，他认为吐蕃赞普由神子入主人间的观念与中原的“天命论”神似，当源于中原名分秩序的理论。

笔者以为，吐蕃的政治文化体现在一系列与吐蕃王室有关的古藏文文献中，如《琼结桥碑》《墀德松赞墓碑》《唐蕃会盟碑》、P.t.1286+P.t.1287《吐蕃王臣传记》P.t.16+IOL Tib J 751《岱噶玉园寺建寺愿文》等。这些文献中chos和gtsug lag二词的含义，是我们理解 吐蕃政治文化的关键。但这两个词语虽迭经学者研究，惜皆未达其深意。近年笔者撰《古藏文政治文化术语chos与gtsug lag探微》一文，据敦煌所出藏译汉文文献，指出此二词皆可释 作“礼”。相应地，当二词连文出现时，意为 最好（最高、最上）之礼（礼仪、礼制）。又有choslugs，意为礼俗、礼法；gnam gyi chos或gnam sa’i chos，意为天道或天地之道，表示合乎最高自然法则的礼仪；其中gnam （sa）可以天神（Iha）或“恰”（phywa／pywa／phya）代之，其意相同。在相关文献中，chos与gtsug lag往往互文对举出现，作chos（Iugs）bzang和gtsug（lag）che云云，表达相同或虽略有不同但仍紧密相关的意思，指礼或与礼相关的礼仪、礼俗、礼法、礼制 等，从而揭示出儒家思想曾对吐蕃王朝发生过某些作用。但限于篇幅，前文对后面这点并未 展开论述，本文将就此详加探讨。

一、古藏文文献所见之“礼”

如所周知，礼是儒家文化的核心。关于“礼”，朱子谓即“制度品节”；又解释作“天理之节文，人事之仪则”，即指自然界的法则和人世间的秩序。传统中国自周以下即重视礼仪。礼 被视为君主治国的根本，用来“判别是非，明察秋毫，接引鬼神，规定制度，区别亲尊”，礼是“处理政事，巩固君权”的手段，君主“依礼而建立制度、法则、组织，乃至律法”。换言之，礼是中古时期中原历代王朝国家和社会的基石，君主依礼建立社会秩序，制 定律令条文，成立国家组织。一般认为，传统中土的礼制对东亚诸国的政治和社会有深刻影响。笔者发现，礼仪文化于吐蕃社会中亦斑斑可见。在一系列有关吐蕃王室的古藏文文献中，礼法纯良［chos (lugs) bzang］和礼制宏阔［gtsug (lag) che］被认为是吐蕃社稷强盛的根本。此先列出相关文献 如下：

P.t.1286第3节如是描述吐蕃第一位赞普聂墀赞普（Nya khri btsan po）降临世间的情形：

thog ma sa la gshegs pa yang / gnam mtha’ ’og gI rjer gshegs pas / gnam gyI ni dbus / sa ’I ni dkyil / glIng gi ni snying po / gangs kyi nI ra ba / chu bo kun kyi ni mgo bo / / rI mtho sa gtsang / yul bzang / myi ’dzangs shing dpa’ du skye / chos bzang du byed / rta mgyogs su ’phel ba ’I gnasu / tshul kyis bdams ste gshegs’o /

当初降临大地，来做天下之主，是故于苍穹之中央，大地之中心，世界之心脏，雪山绵亘，一切河流之源头，山高地洁，地域美好，人贤明而英勇，行礼法纯良（chos bzang），在骏马繁盛滋长之大地上，［聂墀赞普］依仪 遴选而降临。

P.t.1287第13节载赞普墀都松（Khri ’dus srong，686－704在位）针对噶尔（mGar）家族谋逆之歌云：

kye gna’I ni thog ma ru / gzhe ’i nI dang po la / dgung sngo nI ma ’og gI / dog mon nI ya stengs na / gtsug btsugs nI btsugs legste / mthos te nI dgung myi rdib // dog mon nI sding myI nyams / ……myI ’is nI rta bzhon na / rta ’is ni myi bzhon ba // pywa ’I ni gtsug mkhan mkhyen / rtsI ’is nI zor gca[d] dam / zor gyis nI rtswa gchad pa / dog mon nI ma bi mkhyen / da tsam nI dgung mtha’ yan // gnyi zla nI spyan gyis gzigs / dgung sngo ni snyan gyIs gsan // pywa ’I ni gtsug myi ’gyur / mda’I ni sgro myi ’bog //

噫！往昔古老之年，鸿蒙初始之时，青青苍穹之下，广袤大地之上，礼制妥善建立（gtsug btsugs nI btsugs legste），在上天不会塌，在下地不会陷。……人来骑马乎？马来骑人乎？建恰神礼制（pywa ’I ni gtsug）者知晓。草来割镰刀乎？镰刀来割草乎？大地在下知晓。苍穹虽然无垠，日月皆能照见，苍天侧耳倾听，恰神礼制不变，箭上羽翎不坠。

P.t.1287第9节描述墀德祖赞（Khri lde gtsug brtsan，712－c.754在位）时期南诏使臣前往吐蕃致礼，表示归服之意，时赞普君臣引吭高歌：

dgung sngo ni bdun rim gyI // lha yul ni gung dang nas // lha sras nI myi ’i mgon / myI yul nI thams chad dang / myi mtshungs nI myi ’dra’ ste // yul mtho ni sa gtsang bas // bod yul nI gshang du gshegs // myI yul nI kun kyi rgyal // chos bzang nI gtsug che bas // rgyal pran nI kun kyang ’dum // ……pha skyabs nI sdug btsal pa’ / lha sras nI btsan la btsal // lha sras nI gtsug che la // chos bzang nI rjed gshin zhIng bka’ drang nI gsung rtag la’ la bong nI srid gsol ba’ / myI srId nI lhas mdzad kyis // srId che ni mtha’r myi ’gyur /

从七重天之苍穹，自天神境域之中，神子（lha sras）来作人世救主。与人境之一切地方，既不相似亦不相同，高地净土名吐蕃，[神子]降临[蕃境]平原，做一切人境之主。礼法纯良（chos bzang），礼制宏阔（gtsug che），一切小邦皆降服。……对[赞普]之救护心意合，[罗凤]投靠了神子赞普。神子兮礼制宏阔（gtsug che），礼法纯良（chos bzang）兮施政温和；教敕公正兮所言有常。罗凤献出了政权，人政由天神来主宰，社稷弘通，永无沦替。

为纪念墀松德赞（Khri srong lde brtsan，756－c.797年在位）修造的《琼结桥碑》开篇述吐蕃王室的先祖言：

lha btsan po yab myes lha dang myI’i rjer gshegs te / chos gtsug lag ni lugs kyis bzang // dbu rmog brtsan po ni byin du che’o //

天神赞普、父祖来做天神与人世之主，礼法妙善（chos gtsug lag），礼仪纯良（lugs kyis bzang），宝位恒昌，威光赫赫。

随后称扬墀松德赞曰：

lha btsan po khri srong lde brtsan gyi zha snga nas kyang / yab myes kyi lugs bzhin / lha’i gtsug lag nI ma nyams / gnam sa’i chos dang ni ’thun par mdzad / sku yon tan yongs kyis brjod pa’I yi ge / nam zhig rdo rings la bris so / /

天神赞普墀松德赞陛下，如父祖之仪（lugs），天神之礼（lha’i gtsug lag）不衰，行止契合天地之道（gnam sa’i chos），功业众皆称赞。其词略书于碑铭如下。

P.t.1287第10节亦是墀松德赞的颂词：

btsan po khri srong lde brtsan gyI ring la // chos bzang srId che ste / rgyal po nI gnam sa gnyIs kyi bar yul du brnam zhIng // ’greng dud gnyis kyI rje dang bdag mdzad pa ’I gtsug lag chen po / myI ’i dper rung bar mdzad do’ //

赞普墀松德赞之时，礼法纯良（chos bzang），社稷弘通，王居天地二者之间，为直立人群与俯行兽类之君主，礼制宏阔（gtsug lag chen po），为人之楷模。

《墀德松赞墓碑》开篇之语：

btsan po lha sras / ’od lde spu rgyal // gnam gyI lha las myI’i rjer gshegs pa // chos lugs bzang po ni gzhar gtsug myI ’gyur // mnga’ thang chen po ni nam zhar kyang byIn myi nyam ste // chab srId ni phyir zhIng che / dbu rmog ni yun du brtsan pa’I // g.yung drung gi gtsug lag chen po bzhin du // lha sras khrI lde srong brtsan myI’i rje mdzad pa // lha’I lugs dang ’thun par ni mnga’ thang nI chen [po] gnam gyI chos dang mtshungs par ni / bka’ brtsan te thugs sgam po’i rlabs dang // bka’ lung bzang po’i lugs kyIs // phyi nang gnyIs su legs dang chab srId che ba’i tshul / nam du yang / myi yongs kyis shes par //

赞普神子，鹘提悉勃野，天神来作人主，礼仪（chos lugs）纯良，礼制（gtsug）永无沦替。权势昌隆，威光恒不衰颓。社稷广袤无极，宝位恒久稳固。依照崇高之永恒礼制（gtsug lag），神子墀德松赞（Khri lde srong brsan，c.797－815年在位）来作人主，契合天神之仪（lha’I lugs），权势昌隆；合乎上天之道（gnam gyI chos），诏令宏伟；以英明濬哲之威，与良善敕谕之仪（lugs），使内外兼美，社稷崇伟，此情人皆知晓。

上述这些文献皆为治古藏文和吐蕃史者所熟知，但由于过去释读这些文献的学者皆未准确把握其中chos (lugs)和gtsug (lag)二词的含义，故其理解多有失误，使其大意隐没。关于此，详见前揭拙文《古藏文政治文化术语chos与gtsug lag探微》。词语是文化的载体，词语借用的背后必是文化因素的交流。我们先从《唐蕃会盟碑》说起。

二、吐蕃政治文化中的儒家因素

《唐蕃会盟碑》立碑于823年（唐穆宗长庆三年），是为纪念唐蕃长庆会盟而立。它的正面（西面）碑文以藏汉两字文字镌刻盟约内容。东面碑文则为藏文书写，叙述唐蕃关系始末，其开篇言：

’phrul [gyI] l[ha] btsan po ’o lde spu rgyal // [y]ul byung sa dod tshun cad gdung ma ’gyur bar / bod kyI rgyal po chen po mdzad pa yang // gangs ri mthon po’i ni dbus // chu bo chen po’i ni mgo // yul mtho sa gtsa[ng] zhes // [g]nam gyI lha las // myi’i rygal por gshegs te // gtsug lag [chen pos] ni // yund kyi srid btsugs // chos khrims bzang pos ni // lugs bsrang // byams [pa]’I bka’ drin gyIs ni nang gI chis sbyard // dgra thabs mkhas pas ni phyI’i dgra btul te // chab srId ni phyir zhing che [dbu rmog] ni slar zhing brtsan pas // nam [zhar] gtsug myi ’gyur // byin [myi] [nya]m[s pa]’i g.yung drung gi rgyal [po] ch[e]n po [yin] // lho phyogs gyI [mo]n rgya gar dang // nub phy[ogs] kyi ta zhig [dang] // byang phyogs kyI dru gu [ni] [smel (spel)] la stsogs pa // g.yu g[---]u[---] rgyal po sdom [---]o [---] y[---] ba kun ky[ang] ’phrul gyI lha btsan po’i dbu rmog brtsan po dang lugs bzang po la // myI [ph]y[o]gs myI gus pa myed de // phan tshun dgyes shing // b[k]a’ stsald to chog nyan pa yin //

圣神赞普鹘提悉勃野，自天地浑成，承嗣绵延不绝，为大蕃之王。于雪山高耸之中央，大河奔流之源头，高国洁地，以天神降为人主。礼制（gtsug lag）宏阔，建万世不拔之基业。礼法（chos khrims）纯良，仪礼（lugs）完备；恩泽广被，内政（nang gI chis）修明；熟娴谋略，外敌慑服。社稷广袤无极，宝位永世昌盛，是故礼制（gtsug）永无沦替，威光恒不衰颓，为永恒之大王。南若门巴天竺，西若大食，北若突厥、拔悉密(?)等，虽……，然对圣神赞普之昌盛宝位与纯良仪礼（lugs），莫不畏服俯首，彼此欢忭，而听命差遣也。

这段话广为学者引用，尤其“高国洁地”一词，被认为昭示了吐蕃以此为其自然生态特征的文化意蕴，成为吐蕃人豪迈自标的证明。实际诚如石泰安（R. A. Stein）早年所言，其表述与敦煌藏文本P.t.986《尚书·武成》篇的一段叙述十分相似，后者记周武王历数先辈功业，即言后稷启高国（yul sa mtho ba）之源；公刘使社稷昌隆，垂之后代（srid phyir zhIng dar nas）；王子季历濬哲（sgam），仁慈牧民（’bangs la / ’o byams），治理有方（chis mkhas pa）；文王随顺天意（gnam gyI dgongs pa dang ’thun par），使天下生民安定（gnam mtha’ bzhI ’bangs kyang bde bar byas so）。尤其藏译《尚书》中武王称扬文王“濬哲鸿被”（sgam dkyel che bas）一词，完完整整地出现在《唐蕃会盟碑》西面藏汉双语碑文第15行，区别仅形容词che bas以另一个意思完全相同的chen pos取代。所有这些，在说明《尚书》对《唐蕃会盟碑》撰述影响之深。

那么，二者表述相似是否纯为偶然巧合？P.t.986《尚书·武成》篇有一段武王的自述：

nga rgyal khams gzhan myi ’dra bar che zhing / gtsug lag dang ldan bas // lho bal la stsogs te // rgyal khams thams cad chag ’og du ’dus nas // bka’ gus par nyan to //

予邦与众不同，［疆域］辽阔，礼制具足（gtsug lag dang lda bas），蛮貃等一切邦国，罔不集于足下，恭敬听命。

石泰安已经指出，上引《唐蕃会盟碑》对吐蕃的描述与《尚书》的这段行文如出一辙，所用词语十分类似。笔者认为还应着重指出的是，《尚书》的这段叙述实际体现了周代以降传统中国天下秩序的观念。这个天下秩序，按高明士的说法，“是一个同心圆的有机结构”，由施行“德教”的华夏为中心而展开，即“以德抚远”。此处武王表述的内涵是，由于周顺应天道，礼制具足（gtsug lag dang ldan bas），故天下归心，蛮貃（lho bal）等一切邦国皆相率集于足下（’chag ’og du ’dus nas），恭敬听命（bka’ gus par nyan to）。《唐蕃会盟碑》东面碑文描述吐蕃也是先称扬其先祖以天神降为人主，礼制宏阔（gtsug lag chen pos），礼法纯良（chos khrims bzang po），是故边鄙诸邦对赞普莫不畏服俯首（mI phyogs myI gus pa myed de），听命差遣（bka’ stsald to chog nyan pa yin）。其叙述逻辑如此类似，很难说只是文字表述的借鉴，必是文化内涵的借用。这个文化内涵，便是儒家德治的王道思想。

P.t.16+IOL Tib J 751祈愿文内容有关墀祖德赞（Khri gtsug lde brtsan，815－837?在位）时期吐蕃与唐、回鹘、南诏会盟之事，其中有这样一段文字：

yong gnam gyI legs pha mtho zhIng yangs pas nI myI dgab pa myed / sa’I legs pa sdug cing che bas nI myI bkur ba myed / rgyal po’I legs pa drang zhIng snyoms pas nI myI gso ba myed do / bod kyI lha btsan po myi rje lhas mdzad pa khrI gtsug lde brtsan gyI zha snga nas kyang yab myes ’phrul kyI lus bzhIn / dgab cing bkur ba nI gnam sa dang mtsungs // drang zhIng snyoms pas nI srog chags so chog bsgyur / yangs shIng rgya che la chos gtsug nI / lugs kyIs bzang / thug(s) skam dbu rmog btsan pa’I chab srid nI // byIn du che bas nyI ’og lho byang shar nub kyI rgyal khams kyang / bka’ lung gus par mnos te / chags ’og tu ’dus phas jI mdzad do ’tsal dgongs pha bzhIn lhun kyIs grub pa’I……

夫以天之善，尽高尽广，无所不覆；以地之善，尽美尽大，无所不载；以王之善，［对众生］忆念均等，无所不育。吐蕃天神赞普、天神来做人主、墀祖德赞陛下，如父祖圣明之身，遮覆生灵，厚载万物，与天地等同；忆念均等，视众生如一。［国境］辽阔，礼法妙善（chos gtsug），礼仪纯良（lugs kyIs bzang），［赞普］濬哲渊深，宝位恒昌，社稷［强盛］，威光赫赫，使天下南北东西邦国恭敬听命，齐集于足下，凡有诏敕，如意完成。……

这段文字的后半部分十分完整地受到前述《尚书》德治理念的影响，此已毋庸赘述。我们要讨论的是前半部分。只要对传统中华文化略有了解，便能一眼看出其中奥妙。《礼记·中庸》云：“今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。”随后言圣人之德：“辟如天地之无不持载，无不覆帱。辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。唯天下至圣为能。聪明睿知，足以有临也。宽裕温柔，足以有容也。……是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊，舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队，凡有血气，莫不尊亲，故曰‘配天’。”郑玄注谓，圣人制作，其德配天地；“‘大德 敦化’，厚生万物，喻天子也。”“天覆地载”既形容至大至广，后世亦以之颂扬君主德政广被，如天地化育万物。上引祈愿文所书乃颂扬吐蕃赞普墀祖德赞，然其内容体现的却是儒家的政 治思想。若说仅是文句的借用，岂非匪夷所思。

然则为何这些文献一再宣言吐蕃礼法（礼仪）纯良、礼制永不移易？并将此溯至第一代赞普？对此可从儒家的政治思想来加以解释。如所周知，儒家理想的政治形态是以德治为中心的王道政治，而王道政治的制度取向就是礼制。是否合乎礼制规定是中原汉地古代政治是否具有合法性保障的标志。上引文献一再强调吐蕃先祖制定的礼制永不移易，一再宣扬赞普所行契合天地之仪，笔者认为正是赞普王室对其统治合法性的宣言。

史料显示，吐蕃君臣对儒家政治思想并不陌生。唐史记文成公主出嫁后，松赞干布曾遣贵族子弟入唐国学习《诗经》《尚书》等儒家经典。吐蕃还向唐朝请儒者，以典书疏。对此敦煌文献也有蛛丝马迹可寻。P.2555唐窦昊撰《为肃州刺史刘臣壁答南蕃书》撰写于宝应元年（762），属墀松德赞在位时期。肃州刺史试图说服吐蕃将领上赞摩（Zhang btsan ma，唐书作 “尚赞摩”）勿去攻打肃州，其中言道：

且天者，父也；地者，母也。父母之开而生万 类。若损一物，天地 为 之伤和；好同干戈，爱其杀戮，违天之慈，得无祸乎？违地之义，得无害乎？使两国反覆，兵戈相诛，莫不由比（此），良可悲也。……且吐蕃东有青海 之隅，西据黄河之险，……土广而境远。自然方圆数万里之国，足可 以 为育养，何要攻城而求小利，贪地而损人？比（此）天道之所不容，神明之所必罚。

上赞摩时为吐蕃东道节度使，专事与唐朝作战。肃州刺史劝他莫开战端，其中体现的天地化育万物的王道思想当源自儒家。

另外敦煌陷蕃后，汉僧王锡曾上书墀松德赞，其词云：

圣神兴兵战伐，开辟土宇，岂不是欲成勋绩，垂万代□。若此者，是霸业之迹，非 王 道 之术。夫王道者，销剑戟，放牛马，纳谏中朝，不闭外户。今圣神……理国者，是虐万姓，是危社稷，是反王道。何者？年年用兵，是危社稷之资，虐百姓之本。二事既尔，何有于王道哉？

王锡言赞普所行乃霸道政治，非王道政治。所谓王道荡荡，王道政治一般被理解为仁政德治，也就是要以圣王之道治民。王锡谓赞普年年用兵，以威权行事，非圣王行为。

以上两种书状虽为唐人所撰，但上书的对象是吐蕃的君臣。显然上书者明晓吐蕃君臣理解其文中所述之儒家王道思想，否则岂非毫无意义。

三、吐蕃崛起与儒家文化

吐蕃自松赞干布父祖即达布聂色（sTag bu snya gzigs）和南日伦赞（gNam ri slon brtsan）时开始统一高原的大业，初步兼并了除西部象雄（Zhang zhung）以外的小邦诸国。但史载松赞干布即位时，“父氏属民叛变，母氏属民背离。姻亲象雄、犏牛苏毗（mDzo sum pa）、聂尼塔布（Nyag nyI dags po）、工布（rKong po）、娘布（Myang po）悉皆叛离。父王南日伦赞被进毒而逝。”象雄在西，苏毗在北，塔、工、娘三部在东，这几个邦国在南日伦赞时期与雅砻悉补野部或有联姻关系，或已归于治下。不知南日伦赞晚年吐蕃政局发生了什么变故，致使这些邦国皆与悉补野氏反目。年幼的松赞干布继承王位，面对混乱局势，临危不惧，很快控制住局面。他先用盟誓巩固贵族对王室的忠诚，然后重用其父在位时的旧臣娘·莽布支尚囊（Myang Mang po rje zhang snang），说服苏毗，使其重新归附吐蕃，最后于644年前后覆灭象雄。至此吐蕃基本完成西藏高原的统一。但是，政治上的统一并不意味着社会文化的有机融合，旧小邦的邦王和论臣作为贵族依然活跃于吐蕃朝廷，出将入相，分享政治权力。鉴于其父晚年政局动荡的情势，松赞干布很可能认识到需要进行文化整合，建全政治制度，树立政治正统，提出一套令众人信服的理论，确立赞普王室的神圣地位。

前谓白桂思将吐蕃的政治文化归之于欧亚内陆文化体系，依笔者理解，这主要体现在两方面：一是赞普为天神降世，赞普逝后仍将归于天上，其共命人亦随他归天；二是整个吐蕃的社会结构皆基于盟誓关系，不仅君臣共命，每个氏族的领袖亦率其族人部落宣誓效忠于赞普。林冠群批评白桂思君臣共命的观点，指出南日伦赞逝后，其先后任命的大臣琼波·邦色苏孜（Kyung po sPung sad zu tse）和娘·莽布支尚囊仍活跃于朝廷；松赞干布逝后，其最信任、最受重用的大臣禄东赞亦并未如共命人的习俗殉葬。但是第一，赞普的共命人未必是受其重用的大臣。从学者对欧亚内陆comitatus的研究来看，共命人更可能是赞普的军事侍卫，而非社稷大臣。第二，中原皇帝号称“天子”，儒家言天子“诞膺天命，以抚方夏”，这看似与吐蕃赞普由神子入主人间的观念相似。但中原的“天子”不是神，“天子”没有神性。“王者父事天，故爵称天子”。“天子”仍是人，不过因其有“德”，故受天之委任而统治天下。“天子”驾崩后，亦不返归天上。因此，吐蕃赞普由神子入主人间的观念与中原的“天命论”不同，当植根于白桂思所论的欧亚内陆文化体系。但白桂思的论述亦有片面之处。仔细分析前面第一部分所引文献，其中对吐蕃先祖和历代赞普的描述不外乎两个方面：一以神子（lha sras）而为人主（myi’i rje）；二是礼法纯良［chos (lugs) bzang］，礼制宏阔［gtsug (lag) che］。白桂思在讨论吐蕃的欧亚内陆文化因素时，实际只涉及前者，对后者完全没有着墨。但从这些文献我们看到，历代赞普都必须完美具备这两个因素。不论何者，只有这两方面都“永无沦替”（myi ’gyur），才是既契天神之仪（lha’I lugs），又合天地之道（gnam sa’i chos）；才能使国政弘通（srid mtho），宝位恒昌（dbu rmog brtsan po），权势昌隆（mnga’ thang che ba）。天神之仪（lha’I lugs）或作天神之礼（lha’i gtsug lag）；天地之道（gnam sa’i chos）即是纯良礼法（chos bzang）。二者有机交融，体现了欧亚内陆文化与中原儒家文化的完美结合。二者缺一不可。前者植根于深厚的本土传统，后者似在松赞干布时期从唐朝引进。石泰安注意到这些文献所表达的思想与中原文化有关，但他把这种影响归之于道教。笔者认为，道教文化的影响可能主要在社会文化层面。在政治文化层面，吐蕃更主要地接受了儒家思想。白桂思曾提及，如同赞普一样，赞普的共命人亦号为天神（lha）降世。事实上，西藏许多氏族的起源神话都指出其先祖为天神降世。笔者推测，当松赞干布的父祖时代雅砻悉补野氏开始兴起之时，实际很多小邦的国王皆有机会宣称自己是最高的天神，是最好的四方之主。南日伦赞虽初步统一高原，但未在王权理论上有所创新，不过提出他是“真正的君主”（rje bten）。他的新名号“南日伦赞”（gnam rI slon mtshan）寓意“国政比天高，权势比山固”，属歌功性质，看来没有对社会的意识形态起到助益作用，故未能巩固他的霸主地位，最终他也被进毒而亡。松赞干布继位后，先稳定局势，而后在吐蕃本土旧有的源于欧亚内陆文化的传统与神话基础上，利用儒家礼仪制度，将赞普为神子化现的神话上升到礼制的高度，进一步建构并完善先祖及其世系的神圣性，从而超越其他氏族的祖先传说神话，确立赞普王室至高无上的统治地位。

此处有一问题：我们将吐蕃政治文化的建构完成放在松赞干布时期，但是现在所能掌握的全部古藏文文献中，有确凿年代的最早的也只能推到墀松德赞时期，故此结论难免使人狐疑。不过一般来说，一个王朝在功成治定之际必然面临树立正统和统一思想的问题，以便确立其统治的合理性和合法性。考虑到前述松赞干布时期的政治形势并参考相关汉文记述，松赞干布在覆灭象雄、统一高原后，对吐蕃的政治思想和典章制度必有一番思考与作为。只是因史料欠缺，我们已不得其详。P.t.1287第12节描述松赞干布的勋绩：

在上君王（rje）濬哲（sgam），[赞普]墀松赞（KhrI srong brtsan）也。在下论臣（blon）贤明（’dzangs），要数东赞域宋（sTong rtsan yul zung，即禄东赞）。君奉天山恰神之仪（pywa’I lugs），臣行大地赴汤之规（sa ’I ngam），权势昌隆（mnga’ thang chen po），是故一应具备。外社稷（chab srid）波及四境，内政务坚实不衰。对民庶黔首一视同仁，减少赋税杂役。民得安居乐业，春还秋送，生儿育女。有愿者施予，祸患者辨之；强横者约束之，骄暴者压制之；令人畏怖者镇伏之，忠诚可靠者依止之；贤明者予以颂扬，英勇者加以尊崇；任用巫祝（smon pa），礼法纯良（chos bzang），社稷崇伟（srId mtho），人皆安乐。吐蕃往昔无文字，此王之时乃现。吐蕃之重大礼法（bod kyi gtsug lag bka’ krims ched po），论臣之次第，大小二者之权利；为善者之赏赐，作恶者之惩治；农区之dor ka[计量]、牧区之thul ka[计量]，笼区（slungs）之里程，皆做统一规定，乃至升、合、斤等。吐蕃之一切纯良礼制（bod kyi chos kyi gzhung bzang po kun），皆赞普松赞时乃现。人皆感念其恩德，故上尊号曰“松赞干布”。

过去乌瑞（G. Uray）将这段话中bod kyi gtsug lag bka’ krims ched po译作“吐蕃伟大精深的法律”（the great erudite laws of Tibet），将 bod kyi chos kyi gzhung bzang po kun译作 “一切吐蕃习俗的良好基础”（all the good foundations of the Tibetain customs），进而分析这段叙述并不确切，因为据敦煌所出《吐蕃王朝大事纪年》，吐蕃的成文法和行政组织是在松赞干 布逝后由禄东赞最终完成，因此乌瑞认为P.t.1287是现存年代最早的将吐蕃立法的制定归功于松赞干布的文献。但是，这里的gtsug lag bka’ krims ched po不能理解作“伟大精深的法 律”。前引《唐蕃会盟碑》东面碑文述吐蕃礼法纯良（chos khrims bzang pos），gtsug lag bka’ krims等于chos khrims，二者意 思相同，它歌颂的是松赞干布制定的重大“礼法”，不 是“法律”。仔细分析这段话，其对松赞干布功绩的描述主要表现在创制文字、颁布重大礼法、制定官员的尊卑次序、确立遏恶扬善的奖惩办法、统一计量单位等五个方面，这当是松赞干布作为一位君主在文治方面的主要成就，引文并未及法律制度和以茹制（ru）为中心的吐蕃军事行政 制度，这与《吐蕃王朝大事纪年》的记载并不矛盾。引文还显示，为君者当濬哲（sgam），为臣者需贤明（’dzangs）；为君者，当奉天山恰神之仪（pywa’I lugs）；为臣者，需行大地赴汤之规（sa ’I ngam len gyi tshul）。如是，在奉行赞普为神子的前提下，君臣名分得以区分，君臣各安 其份，各得其宜。这正是儒家政治伦理的核心。《论语·颜渊》载齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”朱熹注：“此为人道之大经，政事之根本。”儒家强调君主的威仪，强调君圣臣贤、君 尊臣卑。儒家制礼作教，就是要建立尊卑、贵贱、亲疏、长幼的等差秩序。P.t.1287第4节记 南日伦赞时期一次庆功宴上，大臣琼波·邦色苏孜吟歌，大肆夸耀自己在雅砻悉补野氏扩张过 程中的功勋，臣礼全无。第12节描述松赞干布与禄东赞歌咏酬唱，强调为臣者的忠诚，突出 “君明臣忠”的主题。其中的分野便是松赞干布对上下权利的规定，对君臣名分的区分，并以 成文的礼制（chos kyi gzhung）的形式确定下来。经过如是包装与宣传，其他氏族的领袖不得 再存觊觎赞普王位之心。这是松赞干布为吐蕃王室的长治久安而做出的巨大贡献，也正是他将儒家文化引入吐蕃的原因。

一般认为藏文创制于松赞干布时期。在藏文初创之时，正是唐朝国力上升的阶段，且有 吐蕃贵族子弟入唐修习儒家经典。可能这些贵族子弟回吐蕃后，曾参与松赞干布的文化建设 工程，并把儒家思想引入吐蕃的王权理论中。唐史载641年文成公主出嫁后，松赞干布“渐慕 华风”；646年唐太宗伐辽东还，松赞干布遣禄东赞献金鹅，奉表庆贺，其中言道：

圣天子平定四方，日月所照之国，并为臣妾，而高丽恃远，阙于臣礼。天子自领百万，度辽致讨，堕城陷阵， 指日凯旋。夷狄才闻陛下发驾，少进之间，已闻归国。雁飞迅越，不及陛下速疾。奴忝预子婿，喜百常夷。夫 鹅，犹雁也，故作金鹅奉献。

正如麦克唐纳所言，这段话表明吐蕃此时已形成自己的王权理论。贺表将唐朝天子摆在“四方”的中心，看来包含传统儒家的天下观念。但仔细分析，实际松赞干布并未将吐蕃放在以唐朝为中心的天下“常夷”里。贺表中松赞干布以“子婿”自许，从而区别于应执行“臣礼”的 “夷狄”。这便为以后唐蕃双方互为“舅甥”关系张本。 对此笔者将在另文详加讨论。这里只需指出，前述《唐蕃会盟碑》在颂扬吐蕃之后描述唐朝言：

东方之地曰唐，地极大海，日之所出，此王与蛮貊诸国迥异，政事与礼 法（chos）纯良，礼制宏阔（gtsug lag che bas），与吐蕃既交兵征战，又联姻结好

引文将唐朝视为和吐蕃文化对等之邦。这种思想其来有自，发端于松赞干布确立的原则。

总结全文，在一系列有关吐蕃政治文化的古藏文文献中，chos与gtsug lag意指礼或与礼相关的礼法、礼俗、礼仪、礼制及天道或天地之道。传统儒家思想，尤其以德治为中心的王道思想，曾对吐蕃的政治文化产生过重要影响，这些文献一再强调吐蕃的礼制永无沦替，这是赞普王室对其统治合法性的宣言。吐蕃的政治文化既有欧亚内陆文化的传统，又有中原儒家文化的要素。儒家礼仪制度之引入吐蕃，发生在松赞干布时期，其目的在于以成文的礼制的形式， 区别君臣名分，确定赞普至高无上的统治地位，从而保证赞普王室的长治长安。

【注】文章原载于《民族研究》2020年第1期 。

责编：李静